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正如生病求医，赈灾是顺应自然的补救之举。

《彖传》云：己日乃孚，革而信之。《讼》卦是天与水违行，《象传》谓君子以作事谋始，凡作事之始就应当慎重谋虑，防患于未然。

人之所助者，信也默而成之，不言而信，存乎德行。当由位发展为德之后，君子就泛指所有道德高尚之人了。孙鸣晨：《杂卦》作者以此结语是依托自然规律，表达了对君子之道持久盛行的呼唤。《易经》中的君子主要是指贵族阶层，是就职位而言。为此，君子要日新其德，要自强不息。

这与《系辞》中君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱的忧患意识深深相契。这是我国先民探索宇宙自然所取得的深刻认识与哲学总结。第三，即生言性（自然人性论）与性善倾向并没有本质矛盾，因为两者皆依于气论而成，前者依形气主要讲论身体气质，后者依情气德之气主要讲论道德心性，故此两者应是一脉相承的关系而不是对立或并行的两种传统，就如同先秦儒大多不专论气化宇宙观但依然以此作为自己思想的宇宙论基础一样【2】，即自然人性论既不独立于先秦儒家即心言性之性善思路之外而为其他学派独有【3】，也不是先秦儒家相对于即心言性之性善思路的消极面非正宗处或暗流（牟宗三，1999年，第185页），更不是先秦儒家正宗本质之外的内容，而是先秦儒家讨论人性问题的共同基础和一贯传统。

其后，随着儒、道两家与宗教思想（包括墨家）的不断融合，致使三义交融产生出更多微妙的意义，如四义、五义说即是如此。【1】《性自命出》不必因为上半部分主张自然人性论而下半部分体现性善倾向就必须分篇或者分成两部分，因为其所反映的正是孔孟之间儒学心性论转向的动态过程，本身就是进行思想的探索，故而用语朴实、细致，与《中庸》的高概括性不同。2010年，第223—259页）为代表。更重要的是，这里的心弗取不出指的是性的自然发用必须依赖心这个载体，即物取必然要引起心取的过程才能最终完成性的自然发用。

李天虹，2002年：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社。潘志峰，2003年：《近20年关于天人关系问题的研究》，载《社会科学战线》第4期。

张岱年，1985年：《中国哲学中天人合一思想的剖析》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》第1期。第二，《性自命出》本身就处于孔孟之间心性论的转向中，则其在长期的创作过程中，先主张生之谓性（古无性字，性字是从生字孳乳而来，所以人性论的早期理论形态皆逃不过即生言性），后提升心的哲学地位，表露性善倾向，正符合孔孟之间儒学发展的趋势。（参见丁四新，第175页）所以喜怒哀悲之气，性也可以理解为：喜怒哀悲之情源自于性，或性的喜怒哀悲之气是喜怒哀悲之情由以发的内在根据。陈伟：2000年：《郭店简书〈人虽有性〉校释》，载《中国哲学史》第4期。

此数体者皆有悦也，而六者为心役，何也？曰：心贵也（庞朴，1980年）。此外还有更多如钱逊、梁立勇、周凤五、陈伟、林素清、刘昕岚、李天虹、余谨等诸学者对《性自命出》的分篇和具体竹简的位置提出自己的看法。（参见廖名春，2000年，第14—21页）《性自命出》虽然上半部分谈自然人性论，下半部分表现出强烈地性善倾向，但这不能作为两者为独立文献的充分依据，相反，这正反映了其所处时代的剧烈的思想变迁及其动态过程。《性自命出》提出了以情论性的思路。

因为人情多变，即使同一人面对同一环境下的同一对象也可能喜怒不一。庞朴，1988年：《帛书五行篇研究》，齐鲁书社。

当然，心性合一论在《性自命出》中并没能最终完成。15因为帛书《五行》提出了明确的心贵论，‘耳目鼻口手足六者，心之役也。

只有通过人自身的学习和由己的行仁才有出路，这是先秦儒家自孔子推翻人格神之天命命定思想后开启的求诸己的价值追寻。曰‘气质之性，性非天命之谓乎？（《困知记》卷七）王夫之也说：是气质中之性，依然一本然之性。及其见于外，则物取之也。而到孟子后，一般认为道德之天始发展成为较成熟的义理之天，这主要是孟子性善论开辟了本体论思路的缘故。第一，其所反映的是孔子后学转向心性论的理论趋势和动态过程，呈现了孔子后学到孟子性善的思维逻辑的演变历程，即从孔子的罕言性命到孔子后学的心性论和性情论，从而开出孟子性善和荀子性恶两种儒家人性论的传统，使得二人的人性论和性情思想不至于出现的太突兀而丧失思想史的连续性。正因为有了自然人性论才有了性善倾向，同时性善倾向正是自然人性论发展的自然而然，故说两者是同一人性论传统发展的两个阶段：前者是后者的理论基础，后者是对前者的进一步探索和升华，能且只能以性善思路所表露之仁义礼智乃能统摄自然人性论所表露之自然生命之欲【4】。

丁四新，第174页）【6】。但是，这样的命又是由天降达的。

只有当心的哲学地位被进一步提升，独立且有了本体的意味，心取才能顺理成章地独立于物取之外。这是由于情之结果，如喜、怒、哀、悲、好、恶之状态，并不是性本身。

就此而言，其与孟子的良知和良能之先后关系一目了然。《性自命出》第一简就将外在的天内化为人之情性，提出性自命出，命自天降。

……心也者，悦仁义者也。（同上，第136页）凡人虽有性，心无定志实际上是一个转折表达，意思是虽然人人都有性，但性在心之中，即性的显现依赖于心的活动及其流行，且心之活动和流行由其志主宰，然而志却不定。同时也说明性善的倾向指向的是天赋之善，这是继承发扬孔子为仁由己思路的必然趋势。因为孔子的仁在于克己复礼，讲究的是后天的努力，即简文教所以生德于中者也（同上，第137页），《性自命出》要更进一步就必然要超越后天的学习而将仁的品德内化为心之本然或为其找到更加根本的人性根据（这正是孟子四端之心和性善的思路），而心之中更加根本的是性（《性自命出》的性已然突破了孔子的性相近的性而与作为生命存在之本源根据的天有了直接的联系），情生于性（同上，第136页），则性生仁就成为必然思路，这与喜怒哀悲之气，性也（同上，第136页）并不矛盾，反而可以看到《五行》中仁之气的影子。

朱子在回答问者关于天的含义时已有明确说法，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时（《朱子语类》卷一）。（李天虹，第63—64页）14朱熹在解释《中庸》的天命之谓性时把命看作天赋，他说：天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。

笔者以为心取应该不同于物取，所体现的是心的反思和知觉能力，即心之活动流行不必然只有外因，只是被动的接受物之动，凡动性者，物也（李零，第136页），因为从心有志及其作行定以及咏思而动心（同上，第137页），凡用心之躁者，思为甚（同上，第138页），君子身以为主心（同上，第139页），可以看出心的主动反思和知觉能力。所以在孔孟之间的心性论、性情论思想的发展过程中，道德之天作为人性本原的思想已然不够成熟，或者说难以作为心之哲学地位持续提高的哲学依据，这点从《中庸》即可看出。

结 语综上所论，以气释性以情论性可以说是《性自命出》重大的理论特点，其意义有二。《性自命出》认为性具有同一性，借由情发显现于外，情的产生途径有两种，一者是物取，即当性被外物刺激时便借助于心之流行及活动而表显于外，凡性为主，物取之也（李零，第136页），凡动性者，物也（同上，第136页），凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之（同上，第136页）。

与《性自命出》一同被发现的《语丛二》，更有明确地说明：情生于性……欲生于性……爱生于性……喜生于性，乐生于喜……愠生于性……惧生于性（李零，第220—221页）。情则依赖性之发用形著于心，情生于性。所以简文主张自然人性论并表露性善倾向，与孔孟之间提升心之哲学地位并追寻其贵和发用之所以然的思想演进趋势是相符合的。[1999] 年：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，载《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社。

李学勤，1999年：《郭店简与〈乐记〉》，载《中国哲学的诠释与发展——张岱年先生九十寿庆纪念论文集》，北京大学出版社。无论性还是情，其发用都是通过心的活动和流行才能证显，心的哲学地位由此更加重要。

（参见廖名春，1999年，第59—60页）古籍：《大戴礼记》《读四书大全说》《困知记》《礼记》《论语》《孟子》《诗经》《四书章句集注》《荀子》《逸周书》《中庸》《周易》《朱子语类》《左传》等。何谓后天的情势？这取决于两个方面：一个是外在的物取及由此引发的心志对于物取的感受、反应及其流行与活动，一个是心取。

制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辩。若就性之见于外的过程来说，则心取与物取是同一个整体过程的不同阶段。